Sobre las posibilidades éticas y políticas de la convivencia I: Repensar la integración

Pung Media – Behsat Eren, Serhat Arslan – 9 abril 2026 – Traducido y editado por Rojava Azadi Madrid

¿Por qué es controvertida la integración?

Uno de los conceptos más debatidos en el proceso posterior al «Llamamiento a la paz y a una sociedad democrática» de Abdullah Öcalan (27 de febrero de 2025) ha sido el de «integración». Este concepto ocupa un lugar central tanto en el Manifiesto por una sociedad democrática como en el mensaje de Öcalan del 27 de febrero de 2026, que marcó el primer aniversario del llamamiento. En ambos textos, la integración ocupa un lugar central; sin embargo, no se trata ni como una política clásica de asimilación ni como una fórmula simplista para la coexistencia. En cambio, se presenta como un proceso fundamental que aborda las condiciones en las que diversas unidades sociales pueden convivir.

El intenso debate en torno al concepto, así como las críticas dirigidas a Öcalan, se derivan precisamente de esta importancia fundamental. Con demasiada frecuencia, la integración se aborda desde dos perspectivas polarizadas: una narrativa de la pérdida, impulsada por el temor a que las diferencias se borren, o una ideología de la asimilación, que defiende una disolución perfecta y unificada de esas diferencias. Sin embargo, como se analizará en detalle más adelante, la verdadera integración no es ni la eliminación de la identidad ni la consecución de una armonía perfecta. Se trata más bien de una profunda cuestión ético-política que explora cómo, y en qué condiciones, se puede organizar la coexistencia. Este ensayo pretende rastrear las posibles respuestas a esta pregunta mediante el examen de las distintas capas del concepto.

Completar, integrar: la puerta de entrada a la filosofía política de Integral

En este intento por rastrear los orígenes del concepto, resultará útil examinar sus raíces etimológicas. Y es que este enfoque abre la puerta no solo a un detalle lingüístico, sino también a una posibilidad intelectual. «Integración» deriva del verbo latino integrare (completar, hacer completo). «Integral», derivado de la misma raíz, se refiere a una operación matemática destinada a captar la acumulación de cantidades en continuo cambio. En otras palabras, muestra cómo las variaciones pueden concebirse conjuntamente dentro de una suma. En este sentido, la integral se basa en la idea de un todo formado por la unión de momentos o segmentos individuales. Por lo tanto, no se trata de asumir el campo como una forma fija y cerrada, sino de concebirlo como un proceso de devenir que puede aproximarse a través de pequeños segmentos. Precisamente por esta razón, la integral no es meramente una técnica matemática; es también una forma de concebir una superficie donde las diferencias se tocan entre sí. Pues la relación entre estos conceptos no es meramente semántica, sino también ético-política.

Cuando consideramos lo social dentro de este marco, nos encontramos con un campo de relaciones —que abarca desde los individuos hasta las comunidades, y desde los Estados hasta las instituciones internacionales— que se construye a través de contactos y transiciones, más que mediante estructuras rígidamente separadas. Este campo no es tanto una unidad fija como un estado de coexistencia que se reconstituye constantemente.

En consecuencia, lo integral abre la posibilidad no solo de medir este espacio, sino también de cuestionar cómo se constituye. Nos lleva a preguntarnos qué conexiones se hacen posibles y qué límites se producen. En el plano social, este proceso se convierte en un esfuerzo por situar relaciones, que de otro modo serían inconmensurables, en un orden específico.

Esta dinámica resulta especialmente evidente en el caso de la integral indefinida. Al considerar que no llegamos a un resultado único y definitivo, sino a una familia de funciones separadas por una diferencia constante, comprendemos que la función asociada a este proceso tampoco es absoluta. Por esta razón, el todo es intrínsecamente incompleto y está abierto a ser calculado e integrado de nuevo.

En este contexto, la función representa las formas en que diferentes aportaciones se unen para formar un todo. Cada individuo o comunidad, al igual que las variables de una función, influye en la forma del todo con sus propias características y contribuciones y, a su vez, se ve influido por él. Mientras tanto, la integral revela las interacciones entre estas variables a medida que buscamos medir y comprender las relaciones entre ellas. Es fundamental señalar que estas interacciones no pueden reducirse a una conclusión definitiva.

Así pues, la integración social puede entenderse como un espacio vivo en constante reconfiguración, en el que diferentes individuos y grupos pueden coexistir sin verse reducidos a una única forma. Esto refleja fielmente la relación que el integral establece con la función. Por lo tanto, este enfoque ya no es meramente un debate sobre una fórmula matemática. Plantea además una profunda cuestión ética: en este espacio donde las diferencias se tocan, se cruzan y, a menudo, chocan, ¿cuáles son las condiciones para una coexistencia sin reducirlas a una única forma?

En primer lugar, las singularidades sociales solo pueden definirse en conjunción con las demás singularidades en las que se integran o incorporan. Lo importante aquí es cómo se define el dominio en el que operan estas singularidades; en otras palabras, dentro de qué funciones y reglas se objetivan. Aunque se intenta fijar el conocimiento de las singularidades a través del proceso integral que transforma el ámbito que ocupan en algo calculable, este no es finito; más bien, es contingente. Esta contingencia es la condición de existencia del mencionado proceso de integración. Sin embargo, la función del proceso integral en el ámbito social no es fija; es variable y, por lo tanto, un campo de lucha. 

Cuando se concibe la sociedad como un cuerpo, puede decirse que no consiste en una esencia única y fija, sino en una constelación frágil, aunque permeable, de innumerables singularidades. Estas singularidades surgen al entrar en contacto unas con otras, transformándose y reconfigurándose continuamente a través de encuentros abiertos e infinitos. Precisamente por esta razón, el espacio de encuentros donde estas singularidades están en movimiento no puede dejarse a su suerte. En cambio, está sometido a diversas formas de procesamiento de la información diseñadas para organizarlo, interpretarlo y mantenerlo dentro de una cierta continuidad.

Sin embargo, este intento de organización es al mismo tiempo un acto de reducción. Todo orden establecido excluye inherentemente ciertas posibilidades y, a su vez, todo acto de interpretación silencia otros potenciales. En este contexto, puede argumentarse que una forma refinada o coercitiva de violencia se entreteje en todo intento de establecer el orden. Tales intentos buscan fijar lo fluido y lo contingente como si siempre hubieran sido permanentes, esforzándose por sustituir la naturaleza transitoria de las relaciones por representaciones de una realidad objetiva.

Sin embargo, el antagonismo, al actuar como negación de un orden específico, constituye la esencia misma de la existencia social. Crea una tendencia constante hacia la división al frustrar todo orden en proceso de formación. En consecuencia, la práctica de la integración, entendida aquí como una forma de unificación, surge como una necesidad sin fin. Esto nos lleva a una conclusión profunda: la frontera de lo social se traza dentro de lo social mismo como un momento que lo subvierte, eliminando en última instancia la posibilidad misma de su existencia plena y definitiva.

Por otro lado, esta intervención, esta frontera, cumple una función constitutiva en la medida en que define el discurso de la socialidad, que no puede poseer una naturaleza absoluta. La integración reductiva, una forma de integración que opera seleccionando ciertas relaciones y excluyendo otras, se lleva a cabo bajo el imperio de un conjunto de normas sociales, y sus efectos pragmáticos surgen como resultado del discurso y transforman el propio discurso. Sin embargo, dado que estos efectos se ven constantemente interrumpidos por luchas de poder interminables y fluidas, es categóricamente imposible experimentar una solidificación absoluta, es decir, una objetividad pura.

Esta relación negativa entre la búsqueda de la objetividad y la negatividad —una dinámica que debilita mutuamente a ambos elementos y conduce a la imposibilidad absoluta de la sociedad— constituye el elemento fundacional de lo social. En consecuencia, la sociedad nunca puede convertirse en un todo completo y cerrado. Lo que hace posibles las prácticas de expresión introducidas para garantizar que la realidad pueda experimentarse como una entidad unificada —resultado del proceso de integración— es precisamente esta interacción dialéctica entre la negatividad y la objetividad. En consecuencia, el proceso de regulación discursiva que tiene lugar en el contexto de las relaciones de poder somete a la realidad social a un proceso de ordenación guiado por efectos específicos de significado. Esto implica que la regulación surge para construir la realidad de una manera que crea dinámicas de poder específicas y produce ciertas posiciones desfavorecidas mediante el uso de formas discursivas. En última instancia, debido a estas contradicciones inherentes y a las constantes negociaciones, la sociedad nunca puede llegar a convertirse verdaderamente en una sociedad plenamente finalizada. Precisamente debido a esta imposibilidad, la integración no es un proceso completado, sino un esfuerzo ético-político que debe ser constantemente reconstituido. La objetividad que surge como resultado de este proceso solo puede alcanzar el estatus de objetividad en la medida en que esta discursividad sea capaz de ejercer influencia a través de prácticas discursivas capaces de confirmar y reproducir su propio orden existente. En otras palabras, la objetividad conlleva una cualidad política y requiere una lucha impulsada por los efectos del significado y el poder de validación creados a través de prácticas discursivas para poder reproducirse.

Aquí nos encontramos de nuevo en el punto de partida: ¿cómo podemos llegar a una definición de sociedad dentro de un campo discursivo tan contingente, inestable y pluralista? ¿Es siquiera posible tal definición? Y lo que es más importante, ¿cómo construimos la sociedad? Estas preguntas nos devuelven al plano ético-político. Porque lo que está en juego aquí no es simplemente «convivir», sino cómo hacer posibles formas justas, igualitarias y pluralistas de convivencia.

De los archipiélagos conceptuales a la política fundamental: circuitos integrados e interconexión internacional

Ampliar el marco metafórico que hemos establecido, tanto en un contexto analógico como etimológico, nos ofrecerá una vía fructífera para abordar la respuesta. Como se ha señalado anteriormente, los conceptos de «integral», «integración» e «integrado» derivan todos del verbo latino integrare. Sin embargo, esta raíz común no se limita a transmitir la idea de unificación. También abre un espacio para la reflexión sobre cómo se establecen las relaciones entre las partes. Si «integral» se refiere a captar la acumulación temporal y espacial de cantidades en continuo cambio, e «integración» significa mantener unidas diferentes singularidades dentro de este flujo, entonces el concepto de «integrado» implica que esta unidad ha adquirido un orden específico para convertirse en un sistema funcional. Es precisamente en este punto donde la metáfora conceptual del circuito integrado ofrece un modelo poderoso para repensar lo social. Un circuito integrado no es meramente una suma de diferentes componentes colocados uno al lado del otro. Más bien, es una estructura en la que las conexiones entre estos componentes están dispuestas para permitir flujos específicos, controlar transiciones y producir una funcionalidad distinta. Por lo tanto, lo decisivo aquí no es meramente la existencia de las partes, sino más bien la naturaleza, la dirección y la intensidad de las conexiones establecidas entre ellas.

La integración social, de manera similar, no se refiere únicamente a la coexistencia de diferentes comunidades, sino más bien a cómo se organizan las relaciones, las interacciones y los flujos entre ellas. Esta organización, al igual que un circuito, permite la circulación de ciertos flujos en direcciones específicas, al tiempo que restringe otros. Los contactos que se refuerzan, las relaciones que se debilitan y las transiciones que se interrumpen determinan la forma concreta de la integración. Por esta razón, la integración también debe concebirse como una práctica de construcción de circuitos: un proceso de construcción en el que se dirigen los flujos, se seleccionan las conexiones y se busca estabilizar las relaciones dentro de una cierta continuidad. Sin embargo, este proceso nunca está completamente cerrado. Al igual que en los circuitos eléctricos, siempre existe la posibilidad de resistencia, una interrupción o un cortocircuito. La resistencia impide que el flujo sea totalmente controlado; un cortocircuito, por otro lado, significa momentos de crisis en los que el orden establecido se desmorona de formas inesperadas. En este sentido, la esfera social no es meramente un sistema de flujos organizados; es también un campo de lucha donde estos flujos se interrumpen, se redirigen y se reconstituyen, y donde precisamente estas dinámicas constituyen su propia condición de existencia.

Esta perspectiva nos obliga a considerar la integración como algo intrínsecamente vinculado a las relaciones de poder, tal y como se ha mencionado anteriormente. Porque toda estructura integrada, al tiempo que hace visibles y efectivos ciertos flujos, margina o excluye a otros. Por consiguiente, si bien la integración es, por un lado, un esfuerzo por establecer un todo que funcione, también conlleva el riesgo de crear las fronteras de ese todo y su exterior. Sin embargo, es precisamente esta tensión la que revela el potencial ético y político de la integración: la cuestión no es cerrar el circuito, sino construirlo de tal manera que se mantenga abierto a diferentes flujos.

Para profundizar un poco más en este debate: si la integración se refiere a la organización de flujos y al establecimiento de un circuito dentro de una esfera social concreta, entonces lo internacional denota la interconexión, la expansión y la multiplicación de estos circuitos. En otras palabras, lo internacional es una forma de interconexión de mayor nivel que impide que los procesos de integración individuales se conviertan en autónomos y, en cambio, los vincula con otras esferas. Esto puede concebirse como una red más amplia formada por la interconexión de circuitos separados. En una red de este tipo, ningún circuito está totalmente aislado; cada uno opera en contacto con los demás, siendo influenciado por ellos e influyéndolos a su vez. Por esta razón, lo internacional no es la antítesis de la integración; es un movimiento de expansión que garantiza su continuidad y apertura. En este marco, el mundo puede entenderse no como la suma de totalidades aisladas, sino como un campo dinámico formado por circuitos interconectados de intensidades variables, circuitos que a veces se interrumpen pero se restablecen constantemente. Esto, a su vez, eleva la integración más allá de un mero modelo local de coexistencia; la transforma en un principio ético-político de forjar conexiones sin borrar las diferencias, multiplicando los flujos y manteniendo abiertos los circuitos.  

Llegados a este punto, podemos introducir el concepto de «internacional» para ampliar el alcance del debate. Aunque etimológicamente no derivan de la misma raíz, es posible establecer una conexión conceptual. Y es que, mientras que «integración», derivada de la raíz «integrare», significa el acto de reunir lo fragmentado en un todo; «internacional», a través del prefijo «inter», expresa la interconexión de unidades que ya existen. En otras palabras, ambos conceptos corresponden a dos problemas fundamentales del pensamiento latino: cómo se establece la unidad (integer / integrare) y cómo se relacionan las multiplicidades (inter). Por lo tanto, se puede establecer una cercanía no a nivel etimológico, sino a nivel filosófico-lingüístico; no un parentesco genético, sino estructural. 

Por otro lado, lo internacional se configura como un centro global de resistencia frente al asalto global del poder. Y es que el poder impregna todos los lugares donde surge la posibilidad de resistencia y, al llevar a cabo un acto de ocupación, busca reorganizar el espacio en su conjunto. Aquí ya no hay dicotomías como interior-exterior o local-global; hay una intervención destinada a allanar la topografía para facilitar la fluidez de las relaciones de poder. Se trata de un proceso que atraviesa todas las singularidades, diseñado para impartir una modalidad a la existencia histórico-social. Así, la internacional surge como un principio revolucionario-constitutivo —una contraconexión política— frente a esta violencia omnímoda que organiza el espacio. 

En resumen, cuando se consideran conjuntamente los conceptos de «integral», «integración», «lo integrado» y «lo internacional», se hace evidente la estructura multifacética de lo social. Mientras que lo «integral» hace que el espacio en el que se dispersan singularidades heterogéneas sea medible y comprensible, la «integración» establece unidades temporales al estabilizar relaciones específicas dentro de ese espacio. El concepto de «integrado» designa el momento en que estas relaciones han alcanzado un modo específico de funcionamiento, es decir, cuando han adoptado la forma de un sistema. En este sentido, lo social se concibe no solo como una coexistencia, sino como un circuito integrado en el que se hacen posibles y se mantienen flujos específicos. Lo internacional, por su parte, denota un plano de interconexión que impide que tales alianzas establecidas se vuelvan insulares, poniéndolas en cambio en relación con otras alianzas. Así, lo integral hace comprensible el campo, la integración organiza ese campo, lo integrado pone en funcionamiento esa organización, mientras que lo internacional trasciende los límites de esa organización para multiplicarla.

Referencias

• Gilles Deleuze (2005). Diferencia y repetición. Amorrortu Editores.
• Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (2017). Hegemonía y estrategia socialista: hacia una política democrática radical. Editorial Siglo XXI.
• Abdullah Öcalan (2025). Un llamamiento a la paz y a una sociedad democrática.
• Abdullah Öcalan (2026). Mensaje del 27 de febrero.
• Antonio Negri y Michael Hardt (2003). Imperio. Estambul: Ediciones Paidós.

(Los libros referenciados pueden encontrarse en línea en Internet)