Más allá del orientalismo: explorando el feminismo distintivo del confederalismo democrático en Rojava

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Para citar este artículo: Arianne Shahvisi (2018) - Más allá del Orientalismo. Explorando el Feminismo Distintivo del Confederalismo Democrático en Rojava, Geopolítica DOI: 10.1080/14650045.2018.1554564 https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/14650045.2018.1554564

Resumen

Las mujeres han sido fundamentales en la revolución de Rojava, lo que ha suscitado un amplio interés en el movimiento femenino kurdo en todos los contextos occidentales. Sin embargo, las representaciones de las mujeres combatientes en los medios de comunicación occidentales tienden a ser cosificadas y superficiales, pasando por alto la variedad única del feminismo, conocida como “jineology”, que es el núcleo del sistema político de Rojava, que funciona según la ideología del “confederalismo democrático”. Este documento pretende ser un correctivo a la inadecuada representación de la teoría y la práctica del movimiento de mujeres en Rojava. Aborda esta tarea: a) criticando la representación popular de las mujeres en Rojava, y b) proporcionando una visión general de las características del feminismo distintivo que están poniendo en funcionamiento, centrándose en la interseccionalidad, los espacios autónomos y la lucha contra la masculinidad.

Introducción

La retirada de las instituciones estatales sirias del Kurdistán occidental en 2011 permitió al Partido de la Unión Democrática -Partiya Yekîtiya Demokrat (PYD)- asumir el control de la región gracias a los esfuerzos de los combatientes de las Unidades de Protección del Pueblo –“Yekîneyên Parastina Gel” (YPG)- y de las Unidades de Protección de la Mujer -“Yekîneyên Parastina Jin” (YPJ)-. Desde entonces, la región autónoma se ha gobernado según la ideología del “confederalismo democrático”, cuyas bases teóricas fueron descritas por Abdullah Öcalan, el líder del Partido de los Trabajadores del Kurdistán -(Partiya Karkerên Kurdistanê) (PKK)-, encarcelado desde hace mucho tiempo[i] en Turquía. El confederalismo democrático exige una forma de gobierno autónoma, pero antiestatalista, basada en la democracia participativa, más que en la representativa, y con el feminismo y el ecologismo como valores rectores fundamentales.

El confederalismo democrático en Rojava denuncia el nacionalismo, que consiste más bien en la colaboración y la interdependencia de múltiples grupos poliétnicos autoorganizados, cuya democracia se realiza mediante la participación directa de los ciudadanos en “asambleas populares”. Dentro de Rojava, la unidad básica de organización política es la “comuna”, que consiste en todo un pequeño pueblo, o varias calles dentro de una ciudad. En el segundo nivel, los “consejos populares de barrio” reúnen a un conjunto de comunas dentro de la misma vecindad geográfica. En el tercer nivel, los “consejos populares de distrito” abarcan ciudades enteras o conjuntos de zonas rurales. Por último, en el cuarto nivel, el “Consejo Popular del Kurdistán Occidental” está integrado por representantes de cada consejo popular de distrito (Knapp y otros, 2016). Un Consejo Popular representa a cada uno de los cuatro[ii] cantones de Rojava: Afrin, Jazira, Kobane y Shaba, con intercambios regulares entre los cantones. Las cuotas se aplican a todos los niveles para garantizar la representación de las mujeres en todos los procesos de adopción de decisiones, y el 40% de los puestos de gobierno en todos los niveles deben ser ocupados por mujeres elegidas democráticamente, el 40% por hombres elegidos democráticamente y el 20% restante por quienes reciban la mayor parte de los votos restantes[iii]. Así, la representación política de las mujeres se mantiene entre el 40% y el 60%.

Es importante tener en cuenta que en Rojava las mujeres están representadas en todos los niveles de gobierno político, y aún más en su papel de combatientes de primera línea con unidades militares específicas. Si bien se trata de avances notables hacia la justicia de género en todos los niveles, la característica más distintiva de Rojava son los valores subyacentes que impulsan estas realidades: una ideología política única que no sólo da cabida a los valores feministas, sino que los centra desafiantemente. Es importante señalar que, si bien los influyentes escritos de Öcalan han sido indudablemente fundamentales para dar prioridad a los derechos de la mujer, ésta ha desempeñado durante muchas décadas un destacado papel de liderazgo en el PKK y ha luchado por su lugar en el movimiento[1]. Como señalan Al-Ali y Tas (2017, 6), las consideraciones feministas han “surgido claramente a través de la lucha política a largo plazo del movimiento de mujeres kurdas, que ha desafiado de manera constante al liderazgo político masculino en las últimas décadas.”

El objetivo de este artículo es realizar un análisis provisional del feminismo que se practica en Rojava, basándose en el periodismo y en la literatura académica naciente. Habida cuenta de la relativa reciente creación de la región, el ritmo al que cambian las realidades sobre el terreno y el contexto de la guerra, el presente estudio consiste en un análisis filosófico que se basa en la literatura académica y el periodismo relativos a Rojava, más que en el trabajo de campo. Si bien se supone en general que la transformación política es en cierto modo feminista, hay una escasez de análisis en cuanto a las características particulares del feminismo que se promulga en Rojava. En cambio, hay un exceso de cobertura de los medios de comunicación que se centra en la acción militar de las mujeres y evita el compromiso con la ideología subyacente. Por lo tanto, mi documento tiene dos objetivos: mostrar que el papel de la mujer en Rojava a menudo se simplifica o se tergiversa en las representaciones de los medios de comunicación occidentales y abordar estas lagunas describiendo el feminismo promulgado en Rojava, en particular en su contraste con las formas dominantes del feminismo occidental.

Este documento procederá de la siguiente manera. En la siguiente sección, describo la forma en que los medios de comunicación occidentales han representado típicamente a las mujeres en Rojava, y sostengo que la política del movimiento ha sido pasada por alto, dejando las características más singulares y edificantes de la revolución poco exploradas. Retomo este correctivo en la siguiente sección y analizo la forma en que los elementos de la teoría feminista se desarrollan en Rojava, centrándose en la interseccionalidad, los espacios autónomos y la lucha contra la masculinidad.

Aunque a veces hablaré de las mujeres kurdas en su conjunto y utilizaré ejemplos de los cuatro Estados (Irán, Irak, Siria, Turquía) en los que está dividido el Kurdistán para hacer más vivos los aspectos de la cultura y la experiencia kurda transnacional, este artículo se refiere únicamente al Kurdistán occidental (Rojava). Casi no hago referencia al Kurdistán de Irán (Rojhilat), donde la resistencia es suprimida hasta el punto de la invisibilidad, y poca referencia a la región kurda socialmente tradicional y económicamente neoliberal de Irak (Bashur), cuya ideología difiere radicalmente de la de Rojava. Existen estrechos e importantes paralelos ideológicos entre Rojava y el Kurdistán de Turquía (Bakur) [2], pero el alcance de la represión estatal en este último hace que las realidades prácticas contemporáneas sean muy distintas.

Rojava en el imaginario occidental

Aplicar las perspectivas occidentales sobre Rojava puede parecer un punto de partida inusual y problemático, pero el propósito de este trabajo es reconciliar las representaciones y las realidades del feminismo en Rojava, y dada la hegemonía de los medios de comunicación occidentales[1], es probable que las representaciones predominantes se originen ahí. En esta sección describo la naturaleza y las motivaciones de la representación despolitizada del movimiento femenino en Rojava, a fin de preparar el terreno para la repolitización que se lleva a cabo en el resto del documento.

La atención de los medios de comunicación otorga una mayor visibilidad a las mujeres kurdas en el dominio público, lo que produce la oportunidad de que haya solidaridad de partes externas y de que se conozcan mejor las injusticias cometidas contra los kurdos en general. No es de extrañar que la cobertura de las mujeres de Rojava siga las narrativas orientalistas[2]. En el imaginario público occidental, los hombres del occidente asiático[3] son fácilmente caracterizados como violentos, mientras que las mujeres de esa región son estereotipadas como mansas, sumisas y oprimidas (Khalid 2011;Abu-Loghod 2001; Yegenoglu 1998). Estas representaciones han facilitado diferentes fines pragmáticos en diferentes momentos históricos, sobre todo el colonialismo y la intervención militar (Nayak 2006; Tickner 2001). En Rojava, estos estereotipos infectan la cobertura mediática de la mujer en combate, con algunas variaciones notables sobre el tema. Por ejemplo, el tono de asombro en los artículos de los periódicos cuando se informa sobre las mujeres soldados en Rojava deriva no sólo de la dificultad de aceptar la idea de las mujeres como soldados, o de los soldados como mujeres, sino que también refleja el asombro de que mujeres del occidente asiático actúen de manera autónoma, es decir, mujeres morenas que se salvan a sí mismas de hombres morenos, burlándose así del famoso dictado de Spivak (1994) y desbaratando el estereotipo.

A pesar de que constituyen más de un tercio de los combatientes de Rojava, las mujeres de las milicias son generalmente sorprendentes independientemente del contexto, y no tiene que parecer nada condescendiente el señalar esto. Lo que resulta problemático es la forma en que el interés por las mujeres soldado centra beligerantemente su identidad como mujeres en el sentido más superficial y esencialista de la categoría, en lugar de abordar las cuestiones más importantes relacionadas con los detalles de sus incursiones militares o las motivaciones de su acción: elementos que reconocerían la voluntad que asume la decisión de arriesgar la propia vida. Éste es un tropo familiar para las mujeres que operan fuera de los estereotipos de género: que sean mujeres haciendo X se eleva frecuentemente por encima de los detalles de X[4]. Por analogía, considere que las mujeres políticas, escritoras y deportistas son entrevistadas frecuentemente sobre aspectos estereotipados por ser mujeres, más que sobre el trabajo por el que son famosas, o son descritas en los medios de comunicación de manera que se centran principalmente en su apariencia, independientemente de su relevancia para ese trabajo. Habida cuenta de lo anterior, tal vez no sea sorprendente que en 2014 la visibilidad de las mujeres kurdas en la esfera pública se convirtiera en algo convenientemente femenino: la multinacional de la moda H&M comercializó un mono que imitaba el uniforme de las YPJ (Ismail 2014). Además, la cosificación parece ser una tentación demasiado grande para muchos periodistas, que comentan descaradamente la apariencia física de las mujeres combatientes (Gol 2016), colocando su representación bajo la “mirada masculina” orientalizadora (Mulvey 1989), al retratarlas como novedades exóticas para el consumo visual de un público occidental[5], que se supone que consumen el artículo como un ejemplo agudo de lo exótico que se comporta exóticamente. Los informes están invariablemente acompañados por imágenes de mujeres con ropas militares, como para anticiparse a la incredulidad del lector.

Abundan los ejemplos de la cosificación de las mujeres soldado kurdas en los medios de comunicación, y describo sólo algunos ejemplos aquí. Las mujeres de Rojava son llamadas “Los ángeles de Öcalan” en el subtítulo de un artículo (Tavakolian 2016), refiriéndose a la serie de la televisión estadounidense “Los ángeles de Charlie”, en el que un hombre -Charlie- dirige en remoto los esfuerzos de lucha contra el crimen de sus atractivas empleadas: una comparación obviamente trivial. En otro lugar, una combatiente kurda es descrita como una “pequeña mujer con un traje de pantalón negro, suéter blanco y sin maquillaje” y otro como una “atractiva joven de 21 años vestida de faena” (Rubin 2016). En un periódico del Reino Unido, todo un informe se centra en las mujeres soldado kurdas que llevan pintalabios en el frente (Webb 2016), mientras que un artículo de otro periódico del Reino Unido, el segundo de mayor circulación, afirma que las milicianas kurdas “se niegan a ir sin maquillaje mientras matan a tiros a los combatientes de ISIS” (Brown 2016). Un artículo comienza con el desconcertante detalle de que “a Beritan, de 30 años, le gusta llevar su pelo en un moño con alfileres azules para sujetar sus apretados rizos negros. Lilav, de 19 años, prefiere una elaborada trenza que comienza en la parte superior de su cabeza. La mucho más mayor Berfin opta por una más suave, más baja” (Argentieri 2015). El autor continúa diciendo que “Para demostrar aún más su feminidad, muchas combatientes de las YPJ se atan pañuelos de colores alrededor de sus cuellos o cinturas. Cada una de ellas tiene su propio estilo de vestir. Más allá de prestar atención a su aspecto, se toman su lucha muy en serio.” (Argentieri 2015)[6]. Considere la redacción de esa frase final, que posiciona el interés de las mujeres kurdas en su apariencia como anterior a su interés en su lucha. Si bien este tipo de cosificación es común en los medios de comunicación, como se ha descrito anteriormente, es particularmente iluminadora en relación con las mujeres combatientes. Parece responder a un desafío no declarado: ¿no son estas mujeres soldado “verdaderas” mujeres? Los autores parecen ansiosos por asegurarnos que, aunque se ha roto un importante estereotipo de género, en todos los demás sentidos estas mujeres son tranquilizadoras. Específicamente, se caracterizan por ser triviales y superficiales de manera consistente con las representaciones más generales de las mujeres en el ojo público.

La cosificación es en sí misma moralmente preocupante, pero en el caso de las mujeres de las YPJ, esta cosificación lleva a otros problemas morales al amenazar con presentar a las mujeres luchadoras como fungibles y unidimensionales; como indistinguibles unas de otras y definidas sólo a través del espectáculo de ser mujeres soldado. Esto resta valor a las vulnerabilidades reales de ser combatientes en un conflicto brutal y de larga duración; luchar también significa ser secuestradas, asaltadas, heridas y asesinadas. De la misma manera que las mujeres negras han sido representadas durante mucho tiempo a través del estereotipo dañino de la “Mujer Negra Fuerte”, que construye invulnerabilidad y facilita la deshumanización (Beauboeuf-Lafontant 2009), también estas representaciones mediáticas podrían presentar a las mujeres kurdas como “súper mujeres”, cuya valentía es una faceta de su desconcertante Otredad o falta de sensibilidad, y a las que no es necesario extender apoyo y protección. Además, el combate no es la única amenaza para la seguridad y el bienestar de las mujeres de Rojava: ellas luchan con el telón de fondo de una sociedad con normas patriarcales robustas y limitantes en tiempos de paz. Antes de que se establecieran las nuevas estructuras de gobierno en Rojava, la poligamia, el matrimonio forzado, el matrimonio de menores, los asesinatos por honor, la violencia doméstica y la discriminación por motivos de género eran comunes y se resistían a la legislación, ya que estos asuntos se gestionaban generalmente a través de tribunales religiosos (Gupta, 2016a). Vuelvo a tratar este tema en la siguiente sección.

La disposición con la que las mujeres kurdas han sido retratadas como chicas de cartel sexualizadas de un sentimiento global anti-Daesh parece haber sido facilitada por varias propiedades que sirven para reducir la amenaza percibida por las potencias occidentales. Estas son: el género, la secularidad, el fenotipo, la apatridia y la pobreza. Como mujeres, se considera que las combatientes de las YPJ no son una amenaza; su violencia (a pesar de su probada fatalidad) no se representa como intimidante o inevitable. En el contexto fetichista descrito anteriormente, las tácticas militares violentas de las mujeres kurdas son incluso un pase libre desconcertante: se mueven bajo el radar de la aceptabilidad moral sin ningún comentario. Dadas las perspectivas occidentales sobre la violencia no estatal en otros contextos, es sorprendente que los medios de comunicación occidentales se hayan abstenido de presentar a las soldados de las YPJ como terroristas, o de lamentar sus tácticas letales, que han incluido ataques suicidas[7] y la inclusión de soldados menores de edad[8]. En segundo lugar, las YPJ son una organización secular. En la medida en que el islam es visto como una grave amenaza a la seguridad occidental, la secularidad aleja la violencia kurda del “terrorismo” clásico visto a través de una lente occidental[9].  En tercer lugar, el pueblo kurdo suele ser de piel pálida y ojos claros en relación con los fenotipos regionales típicos, un hecho que los periodistas han querido destacar. Considérese que la combatiente kurda más famosa, la artillera Asia Ramazan Antar, que fue asesinada por Daesh en 2016, fue comparada repetida y efusivamente con la actriz estadounidense blanca Angelina Jolie (Gol 2016), mientras que la imagen de una combatiente rubia llamada Rehana, apodada el “Ángel de Kobane”, también fue ampliamente difundida en los principales medios de comunicación (Rakusen y otros, 2014). Como tal, puede haber una tendencia, basada en supuestos racistas, a considerar a los kurdos como portadores de importantes similitudes con los europeos, lo que mitiga su condición de “Otro”[10]. Además, los kurdos han carecido a lo largo de su historia de un Estado propio, y no pueden plantear la amenaza que puede derivarse de los poderes asociados con el Estado. Por último, las poblaciones kurdas están agobiadas por la pobreza, que, combinada con las restricciones de los derechos básicos en los cuatro Estados, limita su poder político (Saaid 2016; Khoshnaw 2013; Tejel 2008; Gorvett 2008). Por lo tanto, los kurdos han sido percibidos en Occidente como un grupo vulnerable, desempoderado y desdichado cuya amenaza para las culturas y la seguridad occidentales es insignificante.

Estos factores de reducción de la amenaza han permitido a los medios de comunicación informar sobre la lucha de las mujeres en Rojava de manera que en gran medida es positiva para sus esfuerzos (Leezenberg 2016, págs. 681 y 682), contrarrestando la tendencia a vilipendiar a los pueblos de Asia occidental y a los movimientos de liberación armados en general. De hecho, esto puede haber sido ideado, al menos en parte, por los propios kurdos. Begikhani et al. (2018) reflejan que las mujeres de las YPJ pueden deliberadamente “movilizar el imaginario de las mujeres heroicas para la propaganda interna y externa”. Ciertamente parece ser la forma más fácil para que Rojava atraiga la atención del mundo en general. Una condición tácita de esta representación ha sido que los medios de comunicación han evitado en general explicar la ideología política que sustenta la participación de las mujeres en el emergente aparato político y militar de Rojava. Dado que el confederalismo democrático tiene asociaciones ideológicas y genealógicas estrechas con el marxismo, no es probable que la exposición de los detalles políticos popularice la causa kurda en los contextos europeo o norteamericano, cuestión que se complica por el hecho de que los Estados Unidos han proporcionado financiación a las YPG e YPJ (Hasan 2018).

Sin embargo, también existe una dimensión de género. Las mujeres rara vez son vistas como plenos actores políticos; por lo tanto, su causa es más fácilmente despolitizada: reducidas a simplemente repeler a Daesh, huyendo de las garras de los bárbaros hombres kurdos, o ayudando devotamente a esos mismos hombres en la guerra[11]. La mayoría de las veces, no se postula ningún fundamento, o cualquier matiz político pierde con los discursos sobre la resistencia a los horrores del islamismo, y asume el tono de una “narrativa civilizacional […] que divide el mundo en bueno (kurdos) versus malo (islamistas)” (Küçük y Özselçuk 2016, p. 185). Resulta frustrante que la representación de las mujeres de Rojava rara vez rinde homenaje a la historia de décadas de mujeres combatientes y líderes políticas en varios frentes de liberación kurdos[12].

En este número, Şimşek y Jongerden (2018, 2-3) describen la condicionalidad de la reverencia occidental hacia las mujeres militantes kurdas. Específicamente, la cobertura positiva está condicionada a la (falsa) representación de las mujeres kurdas como similares a las occidentales de manera significativa, y que luchan por un modo de vida que está estrechamente aliado con el liberalismo occidental. La conocida oposición común a Daesh se extrapola a una superposición ideológica más significativa, que es a la vez inexacta e instrumentalizadora.

En este contexto, es particularmente preocupante la forma en que la despolitización disfraza las credenciales feministas del movimiento, y pierde la oportunidad de presenciar un intento de un conjunto diferente de relaciones sociales. Además, considerando el feminismo, la suposición de que las mujeres kurdas reflejan los valores occidentales también podría llevar a la conclusión errónea de que el feminismo de Rojava refleja las formas dominantes en Occidente, es decir, el feminismo neoliberal. A continuación, espero compensar estas lagunas en los discursos de los medios de comunicación occidentales sobre el movimiento de las mujeres de Rojava, exponiendo algunas de sus más notables instancias de la teoría y la práctica feminista.

Feminismo en Rojava

Entre bastidores de las tan discutidas mujeres en primera línea, y apoyando sus acciones, está en marcha en Rojava una epistemología feminista a medida, conocida como “jineologî”: la ciencia, o estudio, de la mujer (jin). La jineologî se viene desarrollando desde 2011 (Kaya 2014), con la intención de “llenar los vacíos que las ciencias sociales actuales son incapaces de llenar” (Nurhak 2017) y resocializar a las mujeres, proporcionando un conjunto de estructuras formalizadas para la concienciación feminista. La clave para la jineologî es la idea de que el género nunca es sólo género, sino que está incrustado dentro del nexo de otras relaciones sociales opresivas.

Al-Ali y Tas (2018b) han criticado a la jineologî por su supuesto excepcionalismo y su falta de compromiso con el trabajo de otras teóricas y activistas feministas. Sugieren que la jineologî, por otra parte, parece “dar una pátina de etnicismo a las experiencias políticas y las luchas de las mujeres kurdas” (2018b, 467), tratando sus desafíos y respuestas como singulares. En su trabajo en Irak, encontraron que las mujeres activistas kurdas tendían a “equiparar el feminismo con el feminismo liberal occidental blanco, en oposición a su línea feminista marxista, poscolonial o transnacional” (2018b, 467). Aunque esto pueda parecer una frustrante simplificación o distorsión, la apariencia se justifica ya sea por ignorancia o diseño: de hecho, no todo el feminismo es feminismo neoliberal, pero las formas que son más prominentes dentro de los contextos occidentales sin duda lo son, y son éstos los que es más probable que determinen la definición operativa y que se exporten ampliamente.

Además, es ciertamente comprensible en el caso de las mujeres kurdas, que por razón de sus identidades kurdas han sido objeto de opresión étnica, que tengan en cuenta las consideraciones étnicas en el desarrollo de su feminismo.

Es precisamente esta singularidad la que esta sección pretende destacar. El efecto de las representaciones mediáticas de las mujeres de Rojava es definir la lucha de estas mujeres como una guerra contra Daesh, una simplificación que encaja con una descripción rudimentaria de Daesh como antifeminista. Sin embargo, las mujeres de Rojava no sólo buscan disuadir a los extremistas patriarcales que encuentran en el campo de batalla. Su lucha es una lucha positiva, que busca reestructurar radicalmente su sociedad en tiempos de paz, y sentar las bases para comunidades que estén firmemente libres de opresión y desigualdad.

La forma de feminismo que se ha convertido en parte de las estructuras de Rojava -como se describe en la jineologî- es sustancialmente diferente al feminismo “neoliberal”, que se ha infiltrado con gran éxito en las instituciones políticas, económicas y culturales en los contextos occidentales (Rottenberg 2014; Budgeon 2015; Prügl 2015). El feminismo neoliberal se centra en los efectos de la desigualdad de género en los individuos, e introduce medidas destinadas a aumentar las posibilidades de que una mujer individual acceda al poder social que tienen algunos hombres. Por el contrario, la jineologî “se considera a sí misma como una continuación de la lucha feminista y como alternativa a una rama del feminismo que no ha roto con el capitalismo” (Kongreya Star 2016).

A pesar del trabajo de Al-Ali y Tas en Irak (2018b), el movimiento de mujeres kurdas en Rojava es rico en su interacción con tradiciones feministas más amplias y la aplicación de esas tradiciones como praxis. La principal explicación de esta convergencia es sencilla: Las feministas kurdas están muy comprometidas con los actuales desarrollos feministas (Leezenberg 2016, p.682) y los aplican a medida que desarrollan jineologî, que se relaciona específicamente con la experiencia de las mujeres kurdas. Como Graeber ha señalado:

Nunca se les ocurre [a los occidentales] que la gente en el Kurdistán pueda leer también a Judith Butler. […] No parece que se les ocurra que podrían estar llevando estas cosas mucho más lejos de lo que lo hayan hecho la “normalidad occidental”; que podrían creer genuinamente en los principios que los Estados occidentales simplemente profesan (Graeber y Öğünç 2014).

Al-Ali y Tas reconocen que Öcalan cita una serie de influencias, incluyendo “Emma Goldman, Immanuel Wallerstein, V. Gordon Childe, Fernand Braudel, Friedrich Nietzsche, Michel Foucault, la Escuela de Frankfurt y las zapatistas” (Al-Ali y Tas 2018a 13), de modo que los que siguen sus propuestas están inevitablemente, aunque de forma indirecta, absorbiendo las enseñanzas de otros pensadores. Esto sirve como explicación a la convergencia de los aspectos del confederalismo democrático con otros feminismos en otros lugares, que tienen sus propias raíces en estos textos y otros. Además, el confederalismo democrático comparte su genealogía conceptual con muchos elementos de la teoría feminista que descienden del marxismo o están relacionados con él. Hay quizás también un elemento de inevitable convergencia orgánica en temas feministas cuando se intenta promulgar una democracia participativa heterogénea que busca el igualitarismo a lo largo de múltiples identidades.

La ideología de Rojava centra la interseccionalidad, valora los espacios autónomos y se enfrenta a los desafíos que plantea la masculinidad. Como tal, es marcadamente diferente a las formas de feminismo que prevalecen en la corriente principal política, económica y de instituciones culturales de Occidente, que generalmente se centran en identidades individuales atomísticas. Cada una de las tres subsecciones siguientes revisa brevemente la forma en que la praxis en Rojava cumple o interactúa con estos elementos de la teoría feminista. Este análisis no pretende ser exhaustivo, entre otras cosas porque la praxis feminista en Rojava está en constante desarrollo, y actualmente hay desafíos epistémicos debido al contexto geopolítico. Más bien, pretende ser indicativo de los importantes matices que han sido glosados en las representaciones populares.

Interseccionalidad

El término “interseccionalidad” fue acuñado por la académica de la teoría crítica de la raza Kimberlé Crenshaw (1991) para formalizar los efectos cruzados del racismo y el sexismo experimentados por mujeres de color, que puede ser oscurecido por un enfoque miope sobre el sexismo o el racismo como ejes de opresión independientes. Conceptualmente, la noción había sido utilizada durante mucho tiempo entre las mujeres de color.[1] Crenshaw señaló que la interseccionalidad, entendida como el reconocimiento de las identidades marginales superpuestas, también exige que se aprehenda la no previsibilidad de esas permutaciones. No se puede inferir la intersección de dos identidades de sus encarnaciones singulares, no importa cuán sofisticadas sean los cálculos; más bien, estas intersecciones tienden a ser generadoras de experiencias únicas de los suyos. Por tanto, cuando se exploran las experiencias de las situadas en las intersecciones, se debe confiar en las experiencias de primera mano en lugar de suposiciones acerca de los resultados de combinaciones particulares.

La interseccionalidad es una consideración urgente en Rojava, donde las múltiples identidades marginales se superponen de manera que reflejan la compleja y fragmentada historia de la región. Las feministas kurdas han reconocido los paralelismos entre su lucha y la de las mujeres negras en Estados Unidos, tipificada por su exclusión, y la exclusión de sus preocupaciones, de los movimientos feministas dominantes (Al-Rebholz 2013; Özcan 2011). Ambos son grupos marginados dentro de Estados que promulgan formas de represión que se describen mejor como “colonialismo interno” (c.f. Wolpe 1975). Por lo tanto, dada la importante contribución que las feministas negras han hecho a la teoría feminista en el canon occidental, no debería sorprender que algunos aspectos de esta teoría sean pertinentes en el caso kurdo. La interseccionalidad se manifiesta de varias maneras en Rojava, donde las mujeres, en particular, están suspendidas en una compleja red de opresiones. El confederalismo democrático se basa en el valor y la experiencia de cada posición. La ideología se ha descrito como un intento de “multiculturalismo mesopotámico” (Leezenberg 2016, p.674), un descriptor adecuado para Rojava, que se esfuerza por lograr una gobernanza multiétnica, multilingüe y multirreligiosa. La democracia directa se aplica a través

de las asambleas de ciudadanos, lo que permite la expresión de las posiciones individuales en la gobernanza política. Las cuotas, que necesariamente consagran el valor de la diversidad de posiciones, distribuyen las funciones de liderazgo en función del género y la etnia, en reconocimiento de los intereses diferenciales de estos grupos de identidad. Los puestos se rotan periódicamente para evitar la concentración de poder y la desatención de consideraciones particulares.

Consideraré brevemente cuatro motivos: etnia, género, nacionalidad y clase. Estos ejes de opresión que se entrecruzan delimitan el paisaje social de Rojava y, por lo tanto, han sido destinados a intervenciones específicas, ya que el confederalismo democrático, en su toma de decisiones no centralizada, crea un espacio para el reconocimiento de múltiples identidades. También considero la sexualidad, como forma de demostrar un grave fracaso de la interseccionalidad en Rojava.

1 – Etnicidad

Los kurdos han sido durante mucho tiempo víctimas del etnocentrismo en cada una de las naciones en las que se divide el Kurdistán. Saraçoglu (2010) describe los estereotipos de los kurdos en Izmir (Turquía) como “ignorantes y sin cultura”, “gorrones de las prestaciones” e “invasores”. Sezgin y Wall (2005) exploran el papel de los medios de comunicación turcos en la perpetuación de estereotipos racistas de este tipo, y concluyen que los kurdos en los medios de comunicación “se asocian mayoritariamente con el terrorismo […] y se les presenta como divisores y con demandas poco razonables. […] El marco de la cobertura es muy nacionalista y considera a los kurdos como otros enemigos, menospreciando y desacreditando su existencia y sus valores culturales” (p. 795). Otras formas de etnocentrismo en las cuatro regiones incluyen la supresión de las lenguas y la cultura kurdas, la discriminación en el empleo y una considerable violencia estatal, incluido el genocidio (Mojab 2003) y la destrucción de asentamientos kurdos enteros (Ergil 2000). En varios momentos de las décadas anteriores al establecimiento del confederalismo democrático en Rojava, se revocó la ciudadanía a muchos kurdos, se suprimió ampliamente la lengua kurda, se eliminaron las referencias a los kurdos de los materiales educativos y las autoridades estatales denegaron el registro de los nombres kurdos (Tejel 2008).

Alrededor de un millón (Ammann 2005, p. 1012) de kurdos conforman la diáspora europea, donde el racismo es posiblemente igual de endémico, aunque menos específico. Los kurdos han sufrido últimamente el auge del populismo racista dentro de Europa, dirigido en gran medida a los de apariencia asiática occidental. Uno de los casos más destacados de violencia racial en la Gran Bretaña posterior al Brexit fue la paliza casi mortal que recibió Reker Ahmed (Pai 2017), un joven kurdo solicitante de asilo de Irán, a manos de un grupo de treinta jóvenes británicos. El rostro inanimado del bebé kurdo Alan Kurdi en la arena de una playa de Bodrum, que provocó una efusión momentánea de compasión europea hacia los niños refugiados, también fue revelador. En primer lugar, sugirió que la blancura es una condición para la compasión europea -dos niños se han ahogado en el Mediterráneo cada día desde la muerte de Alan en 2015 (ACNUR; UNICEF; OIM 2016), pero la imagen de su pálido cuerpo sin vida era tan evocadora de un niño europeo que ha sido única en la respuesta que ha generado (El-Enany 2016). En segundo lugar, sirvió para recordar que los kurdos son las principales víctimas de la crisis de los refugiados. Al igual que la identidad kurda se ha forjado con las fronteras trazadas entre el Zagros y el Tauro, también las fronteras de otros lugares dictan el destino de los cuerpos kurdos. El imperialismo fronterizo en toda Europa prohíbe el refugio a los kurdos que huyen del conflicto o la persecución.

Los kurdos, pues, se enfrentan al racismo en sus tierras ancestrales y en la diáspora. En Rojava, donde son el grupo étnico mayoritario, la etnicidad es una preocupación destacada. A pesar de que la etnicidad kurda ha sustentado aspectos del nacionalismo tradicional de la lucha kurda, la lucha contra el etnocentrismo durante tanto tiempo les ha dado una lección vital. La Constitución de Rojava se compromete explícitamente a garantizar la igualdad de kurdos, árabes, asirios, caldeos, arameos, turcomanos, armenios y chechenos, con cuotas para garantizar la representación de cada grupo étnico y religioso (Cemgil 2016, p.425), una Constitución laica que consagra la libertad de religión y un compromiso con las instituciones multilingües.

Es interesante observar que, mientras que la persecución racista por parte del Estado en las cuatro regiones ha tendido a etnificar las identidades políticas de los kurdos, en Rojava parece que la liberación de la violencia estatal puede haber empezado a liberar a los kurdos de esa identidad, y ha dejado espacio para el compromiso de garantizar que otros grupos no sean marginados de forma similar.

2 – Género

La cultura kurda sigue siendo muy patriarcal, y los crímenes de honor siguen siendo una práctica muy extendida (por ejemplo, Hague et al. 2013). En las tres décadas transcurridas hasta 2005, hasta 181 mujeres fueron asesinadas por sus familiares en Urfa, una ciudad turca con una importante población kurda (Belge 2008). Los asesinatos por honor se benefician de una exención o reducción de la pena en el código penal sirio (Consejo Danés para los Refugiados 2007). El matrimonio forzado, la poligamia (Al-Ali y Pratt 2011a) y la violencia doméstica también son comunes, y en algunas zonas se practica la mutilación genital femenina (Geraci y Mulders 2016; Yasin et al. 2013).

Cuando Al-Ali y Tas (2017, 7) la entrevistaron poco antes de su asesinato en París, la cofundadora del PKK Sakine Cansız describió la doble opresión de la etnia y el patriarcado:

Por eso me fui a las montañas para luchar contra el Estado. Al mismo tiempo que lucho por los derechos de los kurdos, nuestra lucha es contra la estructura patriarcal del Estado. […] La paz debe incluir los derechos de los diferentes grupos étnicos, como los kurdos, y también los derechos de las mujeres. Hasta que no se consigan ambos, no se podrá afirmar que tenemos paz. Y sin ellos, seguiré luchando, tanto si el Estado es turco como kurdo.

Mientras que la motivación de los hombres que luchan en el PKK está relacionada casi exclusivamente con el deseo de buscar justicia para los kurdos frente al genocidio, el encarcelamiento y la limpieza cultural, las razones de las mujeres también incluyen el deseo de escapar de las banalidades y los peligros de la sociedad patriarcal (Pope 2013, 130; Tejel 2008, nota 34).

Además de la cultura patriarcal kurda, las mujeres kurdas también se enfrentan a los patriarcados estatales, incluyendo el gobierno islámico en Irán, el islamismo conservador en Turquía,[1] y el patriarcado feudal en Irak, por no mencionar la amenaza que suponen los patriarcados radicales de los grupos islamistas dentro de la región. Además, como se ha descrito en el apartado anterior, las mujeres kurdas también están sometidas al patriarcado occidental, uno de cuyos principales efectos es ofuscar una comprensión productiva de su lucha, limitando las oportunidades de solidaridad y construcción de la comunidad.

Cuestionar el patriarcado en los ámbitos político y personal es una prioridad en Rojava, donde el confederalismo democrático identifica el patriarcado como la forma más fundamental de subyugación, y su abolición como condición sine qua non para obtener una verdadera democracia (Öcalan, 2013a, p.11). De acuerdo con este objetivo, el Contrato Social de Rojava prohíbe el matrimonio infantil, el matrimonio forzado, la poligamia, los crímenes de honor y el pago de la dote, legisla a favor del derecho de las mujeres a la participación política, legaliza el aborto y establece la igualdad de género en la ley (Barkhoda 2016; Loo 2016). Las mujeres están representadas proporcionalmente en todos los niveles políticos, además de contar con sus propias estructuras de gobierno autónomas y tropas militares.

Un cambio legislativo especialmente notable es la igualdad de mujeres y hombres en el sistema judicial. En muchas interpretaciones del islam, el testimonio de una mujer equivale sólo a la mitad del de un hombre. Éste es un ejemplo flagrante de injusticia testimonial institucionalizada, y en algunas partes de Siria, Irak e Irán, (Unicef, 2011a; 2011b; 2011c) todavía es común que esta ponderación testimonial sexista se promulgue en los tribunales. En Rojava, la Constitución exige que los testimonios de hombres y mujeres sean tratados por igual (Radpey 2015, p.839). En el cantón de Jazira se han producido avances más decididos, con la creación de “casas de mujeres” (malê jin) bajo cuyos auspicios las cuestiones específicas de género (por ejemplo, el acoso sexual, la violencia doméstica, la violación, el matrimonio infantil y la poligamia) son abordadas por las mujeres (Küçük y Özselçuk 2016, p. 190), que se considera que tienen un privilegio epistémico en estas cuestiones debido a su mayor interés en ellas.

3 – Nacionalidad

La idea de nación ha preocupado durante mucho tiempo a la identidad kurda, algo inevitable para un pueblo que se encuentra “en la misma posición de una frontera que los estados-nación de la región marcan violentamente para unificar sus identidades” (Küçük y Özselçuk 2016, p.187). Hasta hace poco, la nación era el principal objetivo de los activistas y políticos de las cuatro regiones. Incluso en Rojava, donde el avance hacia el confederalismo democrático implica el rechazo del Estado nación convencional, la lucha por una patria como refugio de seguridad, pertenencia y autonomía, sigue siendo un tema recurrente en una concepción colectiva de la razón de ser de Rojava.

En todas sus tierras, la relación de los kurdos con su nacionalidad oficial ha sido problemática, como la de los palestinos (Kumaraswamy 2006, pp. 70-71). La violencia del Estado durante muchas décadas y a través de muchas fronteras ha hecho que el pueblo kurdo esté colonizado en su propia tierra. Esta violencia, tanto estructural como real, no ha sido cuestionada por otros Estados a nivel internacional, cuya ambivalencia ha servido a menudo a los intereses de las naciones que forman alianzas con entidades regionales. Por ello, Öcalan ha argumentado que son las estructuras del Estado -con el nacionalismo, el sexismo y la moral religiosa que las acompañan- las que han sido la principal fuente de sufrimiento kurdo. Por lo tanto, sostiene que no hay razón para reproducir esas estructuras opresivas (Öcalan 2013b, pp15-18).

La ruptura ideológica con estas construcciones en Rojava ofrece oportunidades para nuevas formas de florecimiento para las mujeres, las múltiples etnias y las múltiples religiones, una ambición que no se ha buscado en la vecina región del Kurdistán en Irak, cuya identidad se basa en el nacionalismo.

4 – Clase

La clase tiene un papel destacado en la identidad kurda (Yörük y Özsoy 2013). En gran medida, como resultado de la represión estatal y la marginación a largo plazo, los kurdos de los cuatro Estados son más propensos a sufrir privaciones, con altas tasas de desempleo, niveles relativamente bajos de educación y poco capital social y cultural debido al racismo generalizado y el genocidio cultural (Tejel 2008; Hassanpour et al. 1996). Todo ello a pesar de que el Kurdistán es rico en minerales y cuenta con una de las mayores reservas de petróleo del mundo.

La región del Kurdistán en Irak, a pesar de su floreciente economía petrolera, tiene altos niveles de pobreza y desempleo, con corrupción generalizada y concentración de la riqueza (Al-Ali y Pratt 2011b; Iddon 2017)). El confederalismo democrático en Rojava favorece un enfoque más proactivo de la igualdad social mediante la intervención política. La redistribución económica es un valor fundamental, y se tipifica en la reasignación de tierras a los ciudadanos más pobres, mientras que la concentración de la riqueza se elude mediante mercados mínimos y topes de precios en los productos básicos comercializables (Yegin 2015). Lo más importante es que la democracia participativa garantiza que las voces marginales puedan ser escuchadas. Como tal, y especialmente en combinación con factores como el género y la etnia, el Contrato Social de Rojava promete minimizar el efecto de la clase en el florecimiento social, político y material.

5 – Sexualidad

Un eje cuya ausencia brilla en la creciente literatura sobre género en Rojava es la sexualidad en cualquiera de sus formas: en relación con la vida sexual de las mujeres, en relación con el sexo y la fluidez de género, y en relación con las sexualidades no normativas (Gupta 2016b). Los discursos en torno a la justicia sexual y reproductiva son sofisticados, aunque todavía periféricos, en toda Asia Occidental[2], incluso en contextos sociales (cada vez más) hostiles; sin embargo, en Rojava, donde la igualdad de género parece haber dado pasos tan tangibles, las consideraciones sobre la sexualidad van a la zaga. En este sentido, Ghazzawi (2017) describe la discriminación a la que se enfrentan las personas LGBTQ en Rojava, y sugiere que las luchas locales han sido eclipsadas por el movimiento político más amplio de Rojava, dentro del cual no se les ha ofrecido un lugar en la mesa. Al-Ali y Tas (2018a, 11) describen el celibato forzoso de los combatientes hombres y mujeres, que refleja el valor moral que se otorga a la resistencia al deseo sexual. Parece haber una suposición de que el igualitarismo de género requiere el rechazo de lo sexual en todas sus formas, lo que puede verse como una concesión a las “normas de género patriarcales conservadoras” (Al-Ali y Tas 2018b, 468). En este sentido, las defensoras de la jineología parecen tener un largo camino por delante.

Abordar los ejes de opresión descritos en esta sección -etnia, género, nacionalidad, clase y sexualidad- se ve facilitado por el acceso a espacios adecuados para la toma de conciencia y la organización. En la siguiente sección, exploro la importancia de los espacios exclusivos para mujeres en el feminismo de Rojava.

Espacios autónomos

Los espacios autónomos, también conocidos como “espacios seguros”, han sido objeto de mucha controversia en contextos occidentales, donde a menudo se malinterpretan como una división injustificada, o equivalen a cámaras de eco dentro de las cuales las iniciadas pueden evitar la incomodidad, evitar la oposición y obstaculizar el debate (Shahvisi 2018). Por supuesto, su exclusividad es precisamente su objetivo, y se justifica fácilmente. Los espacios autónomos son lugares intencionados de conversación y organización política dentro de los cuales los grupos marginados que experimentan injusticia epistémica (c.f. Fricker 2007) en la economía del conocimiento dominante discuten su marginación sin la distracción, el interrogatorio, el miedo o la autoconciencia que pueden experimentar en presencia de aquellos posicionados fuera de esas identidades.

Los espacios exclusivos para mujeres son ahora raros en los contextos occidentales, y en general son impopulares allí donde se proponen o se promulgan. Esto es así a pesar de que los espacios educativos y políticos exclusivos para mujeres fueron comunes en los años 70 y 80 (Leathwood 2004). Aunque nunca hubo un consenso claro, en aquella época el separatismo se consideraba a menudo “fundamental para la supervivencia y la cordura de las feministas, como individuos y como movimiento. Necesitábamos crear espacios ‘seguros’ donde pudiéramos crecer, aprender y experimentar” (Hartsock 1983). Existe una curiosa presunción de que las sociedades liberales han superado esas necesidades y un malentendido generalizado que se manifiesta en la afirmación de que producen nuevas injusticias al “excluir” a los hombres. En Rojava, el valor moral de los espacios autónomos en la actualidad parece ser evidente. En todos los niveles de gobernanza, los comités de trabajo exclusivamente femeninos operan junto a los comités copresididos por cuotas con el fin de resistir la recreación de las normas patriarcales (c.f. Cemgil y Hoffman 2016). Esto incluye las comisiones de mujeres y los comités judiciales de mujeres. A diferencia de otras organizaciones militares mixtas, en las que las combatientes luchan junto a los hombres, en Rojava las YPJ cuentan con batallones independientes, dirigidos por comandantes mujeres, y facultados para influir en la cultura y la ética de las unidades de protección en su conjunto. Se considera que “incluso la presencia de hombres en la misma organización con mujeres puede obstaculizar el descubrimiento de todo el potencial de las mujeres” (Cemgil y Hoffman 2016, 66). Esto indica un compromiso abierto con el mérito de los espacios autónomos.

Los espacios exclusivos para mujeres pueden considerarse una extensión natural de la descentralización de la gobernanza en Rojava de acuerdo con el confederalismo democrático. Además de descentralizarse geográficamente en municipios constituyentes que atienden a necesidades geográficamente diferentes, la descentralización se extiende también conceptualmente para dar cabida a necesidades socialmente diferentes. Así, aunque las cuotas para las mujeres están en vigor en todos los niveles de gobierno, los espacios exclusivos para mujeres existen como instituciones paralelas. De este modo, se tienen en cuenta las dificultades que supone esperar que un grupo marginado identifique, articule y atienda eficazmente sus necesidades en presencia de aquéllos a los que ha estado históricamente subyugado. Se reconoce que las mujeres son las más indicadas para determinar las soluciones a los problemas que las afectan principal o exclusivamente. En la literatura teórica, Frye (1993) ha reclamado el separatismo como una condición necesaria para la liberación de las mujeres, sobre la base de que interrumpe la expectativa o el derecho de los hombres a tener acceso a las mujeres. Del mismo modo, Öcalan reconoce la dependencia de los hombres con respecto a las mujeres -haciéndose eco de la descripción de Frye del “parasitismo masculino”- y sugiere que la liberación de las mujeres sólo puede lograrse si “se eliminan las emociones, necesidades y deseos esclavizantes del marido, el padre, el amante, el hermano, el amigo y el hijo” (2013a, 52).

Es importante tener en cuenta la procedencia de estos batallones solo para mujeres, que surgieron de las dificultades de las mujeres para ser tomadas en serio mientras luchaban junto a los hombres en unidades mixtas en la década de 1980 (Dirik y Staal 2015). A la luz de esto, una se pregunta si es probable que estos espacios autónomos estén produciendo o afianzando costumbres de segregación de género que, en última instancia, serán intransigentes a una futura revisión. Los espacios segregados por género no son infrecuentes en los países en los que se divide el Kurdistán, de acuerdo con las normas culturales y/o la dirección o la ley religiosa, o los intentos de las mujeres de evitar el acoso sexual. Por lo tanto, en la sociedad kurda, la segregación informal de género no es inusual. Es probable que esto desempeñe algún papel en la producción de la aceptabilidad de los espacios autónomos dentro de Rojava.

Así, mientras que los argumentos liberales occidentales que se oponen a los espacios autónomos suelen ser erróneos, el contexto cultural e histórico de Rojava presenta un desafío totalmente diferente, que no puede llegar a disminuir el papel indudablemente vital que los espacios autónomos desempeñan actualmente en Rojava, pero que sin duda debe dar motivos para la precaución a medida que sus jóvenes instituciones echen raíces. Volviendo brevemente a las observaciones sobre la sexualidad al final de la subsección anterior, no está claro hasta qué punto el conservadurismo que exige el celibato es también responsable de la norma de los espacios autónomos.

Combatir la masculinidad

Es difícil imaginar que un texto feminista polémico en un contexto occidental tenga alguna influencia seria en la política, y menos aún si uno de los títulos de sus capítulos fuera “Matar al macho dominante”. El panfleto de Öcalan “Liberar la vida: La revolución de las mujeres” (Öcalan 2013a) está dedicado a lograr la igualdad de género a través de la transformación de la masculinidad y la eliminación de las normas de dominación masculina, y ha informado fuertemente las consideraciones de género en las nuevas estructuras políticas dentro de Rojava.

El feminismo en los contextos occidentales ha sido vilipendiado en muchas dimensiones, pero quizá ninguna tan condenatoria como la idea de que es “antihombre” o que se propone única o principalmente despojar a los hombres de su masculinidad. Por muy sensata que sea alguna versión de este objetivo, por regla general las feministas han evitado estratégicamente centrar la masculinidad en sus interacciones con la política del establishment, centrándose en cambio en la búsqueda de beneficios para las mujeres.

En el mencionado capítulo de título provocativo, Öcalan describe sus puntos de vista de la siguiente manera: “Es importante poner en la agenda el problema del hombre, que es mucho más grave que el de la mujer. Probablemente sea más difícil analizar los conceptos de dominación y poder, conceptos relacionados con el hombre. No es la mujer sino el hombre el que no está dispuesto a transformarse.” (2013a, 50). En Rojava, donde las mujeres han empezado a erosionar tan visiblemente los estereotipos de género, sería fácil declarar el grueso del trabajo realizado o el rumbo marcado. Sin embargo, para Öcalan, y para aquéllos cuya praxis se basa en sus escritos, la masculinidad está ligada a todas las formas de opresión y abusos de poder, incluyendo la clase y el Estado, así como el género, de modo que deshacer o desestabilizar la masculinidad es fundamental para deshacer la opresión y obtener justicia social.

A diferencia del feminismo neoliberal, el feminismo de Rojava no ve la solución a la opresión de las mujeres como la mera creación de oportunidades o la eliminación de barreras. Más bien, la reforma de la masculinidad se considera fundamental para el cambio social. Un informe de la confederación de organizaciones de mujeres describe la forma en que los hombres han “perdido la libertad de expresión emocional, ya que ésta no se considera masculina. No se les ha enseñado a realizar las tareas domésticas, ni a cuidar de sí mismos, de los niños, de los ancianos o de los enfermos” (Kongreya Star 2016). En consecuencia, los hombres reciben una formación que pretende “rehabilitarlos” despojándolos de los estereotipos de género y de las actitudes opresivas, generalmente mediante una educación sobre la historia de la opresión y los orígenes de la desigualdad moderna (Cartier 2017).

Los espacios autónomos, como se ha comentado en la subsección anterior, son fundamentales para la tarea de combatir la masculinidad, y se derivan del mismo principio clave: las mujeres no serán libres mientras los hombres se aferren al poder; los espacios no serán liberadores mientras los hombres los dominen en lugar de compartirlos. Este principio ha sido la clave de la rapidez y la eficacia con la que Rojava ha conseguido derribar tantos roles de género profundamente arraigados.

Las representaciones mediáticas de las combatientes pasan por alto esta faceta, posiblemente más radical y de mayor alcance, de Rojava. Como dijo una combatiente del YPJ:

Cuando se mira a las YPJ desde fuera se asume que sólo son guerreras y que ése es el único cambio que ha ocurrido para las mujeres: que ahora se les permite entrar en el ejército. Esto no es cierto, han cambiado los roles de género en la sociedad en su conjunto, ha cambiado la mentalidad de mujeres y hombres. La estructura familiar ha cambiado realmente, no es la misma que antes, cuando los hombres lo decidían todo, y los hombres ya no pueden dominar a las mujeres. Los hombres han cambiado completamente su comportamiento, lo que nos alegra mucho (cita citada en Ghotbi 2016, 33).

Conclusión

En Rojava, la ideología predominante puede deducirse tanto de la Constitución como de las prácticas observadas. Estas estructuras rechazan la nacionalidad e intentan socavar las dinámicas de poder en relación con la etnia, el género, la clase y el medio ambiente. En este documento he analizado todos los aspectos excepto el último, que merece una atención aparte. Me limitaré a decir aquí que es importante señalar los puntos en común entre el ecologismo de Rojava y las características del ecofeminismo, una rama del feminismo que extiende la crítica del patriarcado al mundo natural (véase, por ejemplo, Gaard 2011; Biehl 1998).

La ideología que se promulga en Rojava deriva de un firme compromiso con el confederalismo democrático y la jineología. Sus características han sido ignoradas en las representaciones populares occidentales de Rojava, lo cual es una pérdida considerable, ya que constituyen un modelo importante e instructivo de feminismo que opera en marcado contraste con las variantes neoliberales comunes en los contextos occidentales.

La teoría ha desempeñado un papel clave en Rojava, y seguramente delimitará su futuro si se quieren mantener sus actuales credenciales morales y políticas. Sin la teoría, la práctica puede volverse fácilmente miope; sin la práctica, la teoría no puede ponerse a prueba ni refinarse. Mientras que la teoría proporciona heurísticos y ambiciones que dirigen el proceso de transición política y lo mantienen en curso, como señalan Cemgil y Hoffman (2016), “mucho está determinado por la realidad sobre el terreno.” Quienes están al frente de los movimientos deben reflexionar constantemente sobre la brecha entre ambos.

Un ejemplo de un claro papel de la teoría en Rojava es la mencionada laguna con respecto a las consideraciones sobre la sexualidad. Si no se incorpora la justicia sexual y reproductiva a la agenda, las mujeres y las personas con sexualidades no normativas no serán atendidas o protegidas adecuadamente por la ideología o la legislación de Rojava. Los activistas de Rojava podrían recurrir razonablemente a las redes de otros lugares de la región y reflexionar sobre la forma en que los fundamentos teóricos de Rojava -específicamente, el debilitamiento del patriarcado- parecen comprometer a los defensores de la justicia social a garantizar que la justicia sexual y reproductiva ocupe un lugar destacado en la agenda.

No he abordado la cuestión de la sostenibilidad de las estructuras políticas de Rojava, que han surgido en el vacío creado por la suspensión de las estructuras estatales habituales durante la revolución siria. Esto conduce naturalmente a la cuestión de la generalización de la política feminista que se observa en Rojava. Si el debilitamiento del Estado es un requisito previo en la revisión de las instituciones sociales, parece que Rojava puede seguir siendo en un futuro próximo una novedad política, más que un modelo o incluso un ideal.[1]

Hay que ser cauteloso si se quiere que los avances logrados en Rojava perduren más allá de los acuerdos posteriores al conflicto en Siria. Los primeros indicios parecen prometedores; como señala Bengio (2016), a diferencia de Egipto y Yemen, donde las mujeres revolucionarias más destacadas fueron rápidamente marginadas por los nuevos regímenes, en Rojava las mujeres perduran y prosperan en el núcleo del movimiento, incluso seis años[i] después de la revolución. Aun así, aunque las incipientes instituciones políticas de Rojava parecen ser sólidas, y disfrutan de la asociación con la filosofía ampliamente favorecida de Öcalan, parece poco probable que la cultura patriarcal consagrada descrita en la sección anterior se haya reformado sustancialmente en un plazo tan corto, y mucho más probable que el entusiasmo por un Kurdistán Occidental autónomo que funcione en un momento inimitable de la historia haya animado a la gente a dejar de lado cualquier concepto colectivo de normalidad o convención ante la tremenda esperanza. Como señala Dirik (2014b):

Los tiempos de guerra, los levantamientos, la agitación social, suelen proporcionar a las mujeres un espacio para reafirmarse y exigir una representación que la vida civil normal no permitiría. […] Sin embargo, una vez superada la situación de crisis, […] a menudo se considera necesario volver a la normalidad y al conservadurismo anteriores para restablecer la vida civil. Esto suele constituir la rearticulación de los roles tradicionales de género, que a su vez van en detrimento del recién adquirido estatus de la mujer.

Por lo tanto, es posible que el futuro de Rojava dependa de su capacidad para cumplir con las esperanzas que ha cosechado, pero si es así, eso dependerá fundamentalmente de la medida en que los actores regionales e internacionales toleren su existencia como contemporánea en tiempos de paz.

Por último, al reflexionar sobre el cambio de paradigma necesario para que la actual situación política de Rojava sea posible, es difícil no recordar las reflexiones de Judith Butler sobre el futuro de la lucha palestina y el papel de la teoría en la determinación de los resultados de situaciones políticas complejas.

¿Qué significaría si viviéramos en un mundo en el que nadie defendiera la posibilidad de una igualdad política sustancial, o el cese total de las prácticas coloniales, si nadie defendiera esas cosas porque son imposibles? […] [A]lo mejor una de las tareas de la teoría o la filosofía es elevar los principios que parecen imposibles, o que tienen el estatus de imposibles, para mantenerlos y desearlos, incluso cuando parece muy poco probable que se lleven a cabo. […] ¿Qué pasaría si viviéramos en un mundo en el que no hubiera gente que hiciera eso? Sería un mundo empobrecido (2014).

En Rojava, se está haciendo realidad algo casi imposible, ya que las feministas trabajan para generar una política liberadora adaptada a su contexto local, al tiempo que ejercen presión dentro de una sociedad altamente patriarcal para tomar y retener la cuota de poder que les compra el espacio para aprender y promulgar el cambio. En medio del conflicto más largo y sangriento de este siglo, un pueblo sin Estado que desde hace mucho tiempo tiene en la mira un conjunto único de ideales políticos ha ganado la oportunidad de ponerlos en práctica. Sorprendentemente, dada su baja prioridad y su carácter simbólico en los sistemas políticos de otras partes del mundo, la igualdad de género es un valor fundamental de este movimiento. Cualquiera que sea el futuro de Rojava, todos podemos aprender del tenaz compromiso de su gente para combatir una serie de injusticias con un optimismo inquebrantable en el más improbable de los contextos.


Notas

[1] Çaha (20011, pp 436-7) describe la manera en que se estimularon las llamadas de atención sobre los derechos de las mujeres dentro del PKK en la década de 1990, donde se describían como un “lujo”, que surgía de la “exageración” sobre su situación por parte de las mujeres.

[2] Por no mencionar una frontera porosa y arbitraria, a través de la cual hay un flujo regular de “cuerpos, bienes y mercancías, pero también compromisos ideológicos, memorias, principios morales y estrategias políticas” (Küçük y Özselçuk 2016, p.189)

[3] Este artículo sólo considera los medios de comunicación en el idioma inglés, y no considera la cobertura en otros idiomas europeos. Esto refleja las limitaciones lingüísticas de la autora, pero no debe limitar significativamente la generalización de las afirmaciones sobre las representaciones occidentales, debido al dominio de los medios de comunicación en inglés.

[4] Como se describe en Said (1978) y se aborda desde la perspectiva de las mujeres, por ejemplo, en Lewis (1996).

[5] Estoy a favor de este término por encima del descriptor colonial eurocéntrico más común “Oriente Medio”, pero el referente es el mismo.

[6] Considere lo poco que ha cambiado desde la broma sexista de Samuel Johnson de 1763 sobre las mujeres predicadoras: “Señor, una mujer predicando es como si un perro caminara sobre sus patas traseras. No está bien hecho; pero lo que sorprende es descubrir que se haga en absoluto.” (Boswell 1873).

[7] Otro efecto adverso de la cobertura de las mujeres de las YPJ en los medios de comunicación occidentales es su cooptación en discursos racistas de la derecha de mujeres de Asia occidental que luchan en guerras justas, mientras que los hombres constituyen la mayoría de los que llegan a Europa como refugiados. Sólo hay que echar un vistazo a la sección de comentarios debajo de la cobertura generalista sobre las mujeres combatientes kurdas en la prensa británica para ver los comentarios que suponen que estas mujeres cargan con los combates mientras sus hombres (aparentemente por cobardía o avaricia) buscan asilo en Europa.

[8] De hecho, una bufanda atada alrededor de la cintura no se considera un signo de feminidad en Kurdistán, sino que forma parte de la vestimenta tradicional de hombres y mujeres.

[9] Aunque los ataques suicidas son repudiados dentro de la lucha kurda, no son desconocidos. En la batalla de Kobane, la combatiente de veinte años Arin Mirkan se ató granadas al pecho y las detonó mientras yacía bajo un tanque de Daesh (Mogelson 2017).

[10] Soldados menores de 18 años son una violación de la legislación internacional, y tanto las YPG como las YPJ se han comprometido a desmovilizar a estos combatientes (Human Rights Watch 2014).

[11] Aunque hay que tener en cuenta que en Turquía, donde el Estado aparentemente secular se está islamizando cada vez más, la lucha kurda se presenta como la lucha terrorista arquetípica.

[12] Los psicólogos (Forgiarini et al. 2011) han demostrado que las similitudes en el color de la piel se correlacionan con la empatía sentida y la disposición a ser compasivo y cooperativo.

[13] Esta trivialización de las representaciones del activismo de las mujeres kurdas se ve exacerbada por un fracaso más amplio en los medios de comunicación para reconocer el papel de los Estados occidentales en la opresión de los kurdos y en la asistencia a los poderes estatales regionales en la represión. Últimamente, el Reino Unido y los EE.UU. han querido ser considerados como aliados de las Unidades de Protección del Pueblo en Rojava, y han proporcionado armas y fondos a las unidades, pero ambos Estados mantienen al PKK, el aliado más cercano de las YPG/J, en la lista de organizaciones terroristas. Seguir clasificando al PKK como organización terrorista autoriza la violencia estatal en Turquía (c.f. Sirinathsingh 2014). La difamación del PKK en el imaginario internacional es posiblemente la mayor barrera a la justicia para el pueblo kurdo.

[14] Bengio (2016) ofrece una instructiva historia de las mujeres líderes kurdas.

[15] Una de sus primeras articulaciones se remonta al discurso de la activista por los derechos de las mujeres negras y abolicionista Sojourner Truth en 1851, en el que se hizo famosa su pregunta a quienes luchaban por los derechos de las mujeres blancas según un modelo de feminidad centrado en las experiencias de las mujeres blancas: “¿No soy yo una mujer?”

[16] Los medios de comunicación de Irán y Turquía, que perciben a las mujeres de Rojava como una amenaza para los ideales conservadores de feminidad, les dedican una cobertura abusiva y trivializadora, centrada en gran medida en presentarlas como sexualmente desviadas (Dirik 2014a).

[17] Véase, por ejemplo, Kohl: a Journal for Body and Gender Research, una revista de reciente creación con sede en Beirut, comprometida con la publicación de investigaciones sobre género y sexualidad procedentes de las regiones de Oriente Medio, el suroeste de Asia y el norte de África.

[18] Leezenberg (2016) describe el modo en que el éxito de Rojava, en particular en la batalla por Kobane, dió fuerzas a la guerrilla urbana simpatizante del PKK en el sureste de Turquía para lanzar una insurgencia armada, que fue sofocada sin piedad. Interpreta esto como un ejemplo de la dificultad de exportar el confederalismo democrático fuera del “vacío de poder en el laboratorio de Rojava” (p. 685).


Notas de traducción:

[i] Öcalan fue secuestrado en Kenia el 15 de febrero de 1999, trasladado a Turquía, condenado primero a muerte y luego a cadena perpetua, y encarcelado en régimen de aislamiento agravado en la isla prisión de Imrali, en el Mar de Mármara.

[ii] La organización social en Rojava ha ido ajustándose a la ampliación de su territorio, según se iban liberando zonas previamente ocupadas por ISIS. Así, actualmente, la Administración Autónoma del Norte y Este de Siria (AANES) consta de 9 regiones -con sus respectivos Consejos autónomos- y un Consejo General común para el conjunto de la AANES. Además, no se utiliza ya la denominación “Rojava” -que es exclusivamente kurda-, y se utiliza AANES, con un carácter más inclusivo, para denominar a las regiones y zonas que no son de mayoría kurda. En este documento, a fin de respetar la redacción de la autora, se mantiene el término “Rojava”.

[iii] También existen cuotas para jóvenes y minorías.


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Traducido por Rojava Azadi Madrid

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