Los límites de la resistencia: ley o legitimidad
Fuente: Demokratik Modernite
Autor: Mahmoud Patel
Fecha de publicación original: 30 de enero de 2021
La palabra «resistencia» tiene una larga historia intelectual que, me parece, ha incorporado significados y métodos en su uso. La resistencia ha sido, históricamente, una forma pobre de pensar en el cambio político estructural. La antropología estaba casi obsesionada con la palabra en la segunda mitad del siglo XX. Como ha señalado K. Sivaramakrishnan, la resistencia se convirtió en un tema de investigación muy popular en un momento, en la década de 1960, en el que el capital global estaba invadiendo comunidades remotas en Sudamérica y el Sudeste Asiático, produciendo desigualdad pero sin conseguir incitar a la revuelta de clase, como podría haber predicho una lectura marxista de la historia. Los antropólogos trataron de explicar este fracaso sin abandonar una interpretación marxista más general de la historia. El resultado fue un giro hacia los «estudios de la resistencia», encabezados por las teorías de James Scott derivadas de la etnografía. En una serie de influyentes libros publicados en las décadas de 1970 y 1980, Scott examinó cómo los campesinos «resistieron» al capitalismo no tomando las armas, sino arrastrando los pies. Las «armas de los débiles» eran pequeños actos de incumplimiento: un día extra de enfermedad por aquí, una semana de esfuerzo mediano por allá. A través de este marco, los antropólogos podían seguir pensando en las relaciones de clase en términos de materialismo histórico. Los estudios de resistencia produjeron algunos textos poderosos e influyeron en los estudios subalternos, entre otros campos. Sin embargo, se encontraron con su límite cuando dejaron de ser capaces de concebir una política más allá de las restricciones de clase. La resistencia siempre tuvo lugar en los términos establecidos por el hegemón, el amo o el jefe. Siempre se entendió que el resistente estaba jugando un juego determinado e incluso fijado por el capitalismo y sus agentes. En una visión marxista ortodoxa, ¿cómo podría ser de otra manera?
En su monografía de 2014, Mohawk Interruptus: Political Life Across the Borders of Settler States, Audra Simpson ofreció una especie de salvavidas a los estudios de resistencia al proponer un giro hacia el rechazo. Para Simpson, el rechazo -al igual que la resistencia- señala una postura refractaria ante un Estado u otra fuerza dominante. Pero a diferencia de la resistencia, el rechazo significa negar los términos más básicos del compromiso entre el opresor y el oprimido. Significa insistir en un juego diferente. En el ejemplo etnográfico de Simpson, los indios kahnawà:ke rechazan la soberanía tanto de Canadá como de Estados Unidos, debido a que estos estados colonos siguen sin cumplir los tratados territoriales, algunos de ellos centenarios, con las tribus mohawk. Así, los kahnawà:ke pueden negarse a presentar pasaportes emitidos por Estados Unidos en los pasos fronterizos internacionales, insistiendo en que estos documentos no tienen validez alguna. Esto puede causar grandes inconvenientes, que se atribuyen al coste de la lealtad a una verdad soberana diferente. Pero también este tipo de acción ofrece nuevas posibilidades asociativas. Los que se niegan señalan el camino hacia nuevos modos de organización política, a los que otros pueden unirse. La táctica del rechazo es que la gente puede empezar a pensar en formas alternativas de reunirse políticamente, contra cualquier sistema que esté bloqueando actualmente esa alternativa. Audra Simpson ofrece el rechazo como una alternativa al regalo putativo del reconocimiento del liberalismo, que encasilla a los pueblos indígenas en la misma trampa que los estudios de resistencia acabaron encontrando: jugar el juego en los términos que deciden los poderosos. A través de los actos de rechazo, los pueblos indígenas (por ejemplo) dejan de pedir a los Estados colonos que les concedan visibilidad alguna.
Simpson ha escrito recientemente sobre el rechazo en relación con nuestro momento político actual. Lo que ella denomina «la artimaña del consentimiento» queda al descubierto en estos momentos electorales en EE.UU., Turquía y Siria, cuando la gente empieza a señalar dónde cree que están «los hechos», dónde están las historias de origen y cuál es la solidez de esas historias, todo ello motivado por el engañoso dominio de la ética y de la verdad por parte del régimen actual. Estas dobles maniobras son también las condiciones, para y del rechazo. En otras palabras, el notable desprecio de la actual administración por la verdad no es más que un recuento menos ingenioso de algunas mentiras consagradas, incluso fundacionales: que los pueblos indígenas consintieron la confiscación de sus tierras, que los afroamericanos y los kurdos pueden desmarcarse si lo intentan, que las mujeres tienen pleno derecho a sus cuerpos, que las oportunidades económicas se distribuyen de forma equitativa, y muchas más. El desciframiento de estas mentiras por parte de Erdogan, Trump, Modi, Netanyahu y Bolsonaro puede recordarnos su contingencia, y sentar las bases para rechazarlas como base de nuestra política.
J.L. Austin inauguró los estudios sobre la performatividad al intentar distinguir entre las dimensiones performativa y constativa del lenguaje. Sugirió que los constativos son verdaderos o falsos, mientras que los performativos instancian su propio acontecimiento y, por tanto, no se puede decir que sean verdaderos o falsos dentro de las condiciones de referencialidad admitidas. Uno de los gestos más poderosos de las Relaciones Internacionales críticas fue desnaturalizar la soberanía del Estado haciendo hincapié en su dimensión performativa. Esto dio lugar a un replanteamiento de la teoría de las Relaciones Internacionales. La noción de performatividad cuestiona los fundamentos metodológicos y los protocolos conceptuales de la disciplina, sobre todo al desafiar el límite entre la teoría y la praxis. En su ensayo «Performative States» (Estados performativos), Cynthia Weber sostiene que «los Estados-nación soberanos no son sujetos preestablecidos, sino sujetos en proceso, y que todos los sujetos en proceso (ya sean individuales o colectivos) son los efectos ontológicos de prácticas que se promulgan performativamente». Basándose en la obra de Judith Butler, sugiere que los Estados se construyen discursivamente de manera que el Estado y sus cuatro componentes -autoridad, territorio, población y reconocimiento- se consideran «naturales» y «prediscursivos».
Aunque los estudios sobre la performatividad siempre se han ocupado de las cuestiones de legitimación, éstas nunca han llegado a ocupar el centro de la argumentación. Esto podría deberse a una dificultad estructural en relación con el «poder jurídico» de lo performativo, en el que se basa la articulación entre performatividad y legitimidad. En efecto, lo performativo se encuentra en los dos «lados» del proceso de legitimación: siempre debe ser legitimado (es la condición de su «éxito» o «felicidad») y legitimador (porque produce un enunciado con valor jurídico). La performatividad es un principio de fundamentación y conservación, por lo que difumina el límite entre las representaciones fundacionales y procesales de la legitimidad. Esta doble cara parece implicar una circularidad tautológica que disemina el origen de la legitimidad. La cuestión de la legitimación se refiere a: (1) el enunciado performativo que se examina -por ejemplo, tal o cual práctica o discurso de la soberanía del Estado-; (2) la legitimidad de las convenciones performativas que supuestamente han legitimado o permitido dicha práctica o discurso; (3) la legitimidad de los modelos interpretativos a través de los cuales se valoran estas cuestiones de performatividad-legitimidad. Cada uno de estos niveles analíticos puede, a la vez o a su vez, ser concebido como performativo o constativo, como dispositivo legitimador o legitimado, lo que permite todas las confusiones posibles, las confusiones, con el riesgo de validar, qua ontologización o esencialización performativa, las estructuras de legitimación existentes.
Al aislar un performativo con vistas a una valoración teórica o crítica, siempre hay que presuponer (al menos provisionalmente) la presencia y la legitimidad de las convenciones contextuales que hicieron que el performativo fuera «exitoso» o «no exitoso», e hicieron posible la ponderación crítica de este «éxito» en primer lugar. Este esfuerzo interpretativo implica una selección performativa que no puede ser del todo neutral, o que sólo puede pretender serlo enmascarándose en un constativo teórico. Esta problematización de la legitimidad performativa afecta directamente a la soberanía, en la medida en que el poder soberano se presenta como el fundamento indiscutible de la legitimidad y el derecho. Sin embargo, al igual que los performativos, las decisiones soberanas singulares (caracterizadas, al menos en principio, como autodeterminadas y autopuestas) pueden situarse, en función de las interpretaciones o valoraciones, a uno u otro lado de la línea divisoria legitimación-legitimación. Con todo rigor, la lógica de la soberanía performativa exige que los performativos se encierren en un círculo perfecto y tautológico de fuerza autojustificada y autojustificación contundente. La noción de performativo «exitoso» permitiría así el cierre de este círculo en el momento ficticio de su inauguración. En este momento, lo performativo es fuerza, es legitimidad, es autojustificación, es performativo, etc. – Una «tautología performativa o síntesis a priori», según Derrida. Esta posición tautológica sugiere una autorreferencialidad absoluta, el título capacitador sui generis de un poder performativo que, en última instancia, sólo se apoyaría en sí mismo para producir el discurso de su autolegitimación, consolidando así el fantasma de un golpe de fuerza ipsocrático:
Una revolución «exitosa», la fundación «exitosa» de un Estado (en cierto modo en el mismo sentido en que se habla de un «acto de habla performativo feliz») producirá a posteriori [après coup] lo que estaba destinado a producir de antemano, a saber, modelos interpretativos adecuados para leer a cambio, para dar sentido, necesidad y sobre todo legitimidad a la violencia que ha producido, entre otros, el modelo interpretativo en cuestión, es decir, el discurso de su autolegitimación tal y como lo expone Derrida, y como en la ocupación en el noreste de Siria (Rojava y Afrin) por parte de Turquía, EEUU, Rusia y otros.
El término «éxito» lleva así el peso del argumento. El riesgo epistémico es validar el fantasma de la ipseidad soberana confirmando y cerrando este «círculo hermenéutico» a través de la autoridad de otro performativo. Al acreditar esta circularidad ontológica, se promulga, aparentemente de forma consciente, pero siempre a través de alguna interpretación performativa (con implicaciones prácticas), el «éxito» del performativo soberano y de su autolegitimación. Las soberanías prosperan en esta confusión a priori de lo performativo y lo constativo, porque da como resultado la equiparación de la soberanía con su «propio» poder performativo, como si fuera realmente el producto de su «propia» narrativa.
Si hago hincapié en la dimensión autolegitimadora de lo performativo es porque la autolegitimación o «autojustificación» (Selbstrechtfertigung) desempeña un papel decisivo en la sociología de la dominación de Max Weber. En efecto, Weber define la política y el Estado como estructuras de dominación (Herrschaftstrukturen) en la medida en que adquieren y mantienen la legitimidad: «el ejercicio continuado de toda dominación (en nuestro sentido técnico de la palabra) tiene siempre la más fuerte necesidad de autojustificación apelando a los principios de su legitimación». Según Weber, la necesidad de legitimidad es un «hecho universal» que afecta a todas las manifestaciones de poder o fuerza (Macht). La legitimidad modifica el poder en dominación (Herrschaft) al afectar a sus «estructuras empíricas». En esta presentación, la legitimación opera según una lógica de complementariedad: la autolegitimación contribuye a las estructuras de poder en un nivel esencial al construir la «leyenda» de la superioridad, pero se define como una característica no originaria del orden, ya que sólo justifica las «superioridades» ya existentes según Weber. El poder, como poder dominante, dominio superior, superioridad en sí, se postula como un sujeto ya existente, una ipseidad poderosa que genera su propia «leyenda», el discurso de su autolegitimación. El poder es lo primero, como la superioridad fáctica de una ipseidad «real» (el sujeto dominante: un individuo, o un grupo de individuos), que sólo necesita justificar esta posición de poder, y lo hace porque puede hacerlo. Tiene el poder de hacerlo porque tiene el poder de ser él mismo y, por tanto, de justificarse. El poder es su propio origen, su autopresencia, una mismidad «prediscursiva» (como dice Cynthia Weber), un lugar desde el que puede generar legitimidad como mero suplemento.
El encarcelamiento y la filosofía política de Abdullah Öcallan siguen iluminando nuestro camino como una vela que se apaga para arrojar luz a otros: activistas, académicos, revolucionarios y la clase trabajadora. Su encarcelamiento por el gobierno turco sirvio como catalizador que ayudó a transformar el malestar social en acción política. El Estado turco neoliberal se encuentra en una crisis profunda y abierta. El liderazgo con criterio moral está en quiebra al servicio de las necesidades del interés propio y del Capital. La crisis actual es tan grave que se equipara de forma rutinaria con la más aterradora de las crisis capitalistas, la Gran Depresión de los años 30, que puso un signo de interrogación sobre la existencia misma del modo de producción. Soren Kierkegaard afirmaba que «el tirano muere y su dominio se acaba, el mártir muere y su dominio comienza». ¿Cuántos han sido ejecutados y heridos física y psicológicamente por el régimen de Turquía? Miles de desplazados en la región simplemente por ser kurdos y sobre todo humanos. Abdullah Öcalan es y sigue siendo un activista hasta la médula. Fue un opositor declarado al imperialismo y antirracista. Su Confederalismo Democrático es una alternativa radical que ofrece una solución al actual inmovilismo hegemónico protagonizado por los Estados. Se comprometió con todas las personas y organizaciones progresistas. Se implicó a fondo en las relaciones interconfesionales, la emancipación de la mujer y la construcción y el fortalecimiento de las instituciones cívicas. Es una figura internacionalista, responsable de inspirar el proyecto de Rojava y de galvanizar alternativas intelectuales y prácticas progresistas para los oprimidos de Oriente Medio y de otros lugares.
No es de extrañar, pues, que Turquía, sus socios en la OTAN y sus partidarios le consideraran una importante amenaza política. Era la persona de conciencia por excelencia que se mantenía fiel a sus principios.
La globalización y el libre comercio enmarcado con una ley que deriva en una falsa legitimidad ha secuestrado nuestras más poderosas aspiraciones la voluntad de ser «justos, libres y equitativos». A través de las leyes comerciales, se concede a las empresas derechos y una absoluta irresponsabilidad. El colapso comenzó una década antes con la implosión de una serie de instituciones financieras emblemáticas en los Estados capitalistas más avanzados, y continúa hasta hoy con la diezma económica de varios de los Estados capitalistas más débiles. Se destruye el sustento de millones de personas en el Tercer Mundo, y los acuerdos comerciales privilegian la toma de decisiones tecnocráticas y corporativas arbitrarias sobre los límites de la regulación del mercado. La abnegación y la convicción de Abdullah Öcalan por el bien mayor ejemplifican la falta de principios en estos contextos desafiantes, perpetuados por individuos y supuestos ex liberadores de la era posfacista y poscolonial que son conductos para la continua explotación de las personas bajo su dominio.
No hace falta decir que la crisis contemporánea del capitalismo no es una aberración repentina ni a corto plazo. Desde hace ya más de un siglo, el capitalismo como modo de producción se encuentra en un declive histórico, asolado por una contradicción cada vez más profunda entre las relaciones y las fuerzas de producción, ya que las primeras se han convertido cada vez más en un obstáculo para el desarrollo de las segundas. La sobreproducción que ha asolado el corazón del capitalismo de forma tan implacable durante los últimos tres años, ha estado royendo su constitución durante los últimos treinta años por lo menos. Desde principios de los años 70, el capitalismo internacional transformado en neoliberalismo ha ido dando tumbos de crisis en crisis, como un borracho que ha perdido el rumbo. Ciertamente, es indiscutible que la crisis actual no es coyuntural; es la última explosión de una bancarrota que llega al núcleo estructural del modo de producción.
El triunfalismo que acompañó a las restauraciones capitalistas en la antigua Unión Soviética y sus satélites de Europa del Este se ha evaporado. En su lugar, vemos a los capitanes de la industria, a los señores de las finanzas y a los ejecutivos fiscales de las mayores economías capitalistas corriendo para encontrar formas de salir de las garras de la crisis. Como es lógico, es el dinero público el que ha financiado los años de esfuerzos capitalistas para apuntalar las instituciones financieras en quiebra y rescatar a las economías nacionales morosas. Los trabajadores y trabajadoras de a pie de Turquía y del mundo entero han cargado con el peso económico del rescate del sistema, tanto en lo que respecta a los miles de millones de dólares de ingresos públicos que se han desembolsado a los sectores en implosión de la economía capitalista como en lo que respecta a los años de austeridad que necesariamente tendrán que soportar.
Schumpeter, escribiendo en un momento en que la Gran Depresión y la Guerra Mundial que le siguió habían precipitado una crisis del modo de producción capitalista sin precedentes, identificó una «atmósfera general de hostilidad hacia el capitalismo», advirtiendo que: La opinión pública ha perdido el humor con él hasta el punto de que la condena del capitalismo y de todas sus obras es una conclusión inevitable. La crisis actual, reflejada a nivel global y local, es al menos del mismo orden.
Y de nuevo, como entonces, el desencanto público con el capitalismo es palpable, ya que los ciudadanos de a pie o la gente se dan cuenta de que son ellos los que están pagando, literalmente, los excesos cínicos y escandalosos de la clase capitalista. También se ha hecho evidente que la economía burguesa convencional es incapaz de comprender la base material de la crisis. Tanto el keynesianismo como el monetarismo se han quedado paralizados ante las explosivas contradicciones que desgarran el corazón del modo de producción capitalista. A medida que la crisis ha puesto de manifiesto la pobreza del neoliberalismo y su endiosamiento del libre mercado, ha aumentado el interés por iconos como Abdullah Öcalan. La necesidad de una crítica rigurosa de la Turquía neoliberal es tan necesaria como urgente y va acompañada de una conducta concomitante: ¡Acción! Como se ejemplifica en la conducta de Abdullah Öcalan, y de muchos otros que se enfrentan diariamente a la agresión turca en las calles, en las cárceles y en las comunidades. Abdullah Öcalan movilizó a las comunidades más allá de la clase, la raza y el estatus y las creencias religiosas, basándose en la educación y la conducta ejemplar con una acción de principios a pesar de que las fuerzas de Turquía son contrarias a la razón y sirven al capital fascista.
La crisis actual ha puesto en la agenda también el interrogatorio de la forma jurídica. El derecho es un elemento crucial de la estructura reguladora de Turquía y contribuye significativamente a la reproducción de las relaciones sociales de producción del modo de producción. El Estado de Derecho es el frontispicio del proyecto neoliberal turco y se considera emblemático de los ideales liberales de libertad e igualdad. En combinación con una cultura de los derechos humanos, se considera que es el camino hacia la justicia para todos. ¡Qué farsa! En cambio, sirve a la hegemonía turca.
Sin embargo, la extendida crisis del neoliberalismo ha sometido al Estado de Derecho a una fuerte presión, ya que cada vez más Estados neoliberales adoptan el autoritarismo como parte de sus esfuerzos por frenar la marea de la desintegración. La jurisprudencia liberal, aferrada a la noción idealista del derecho como sistema de normas, puede lamentar y oponerse al asalto a las libertades civiles, pero es incapaz de comprender su fundamento material. Lo mismo puede decirse de dos de los concomitantes más conspicuos de la crisis actual, a saber, el militarismo desenfrenado que acompaña a la «guerra contra el terror» en el mundo capitalista avanzado y la flagrante corrupción que se ha incrustado en la propia constitución del capitalismo global, manifestada diariamente en Turquía. Ambas cosas son claramente ilegales, pero se persiguen con impunidad, dejando a la jurisprudencia liberal a la deriva porque carece de los recursos analíticos para comprender la propensión entre las relaciones legales y las relaciones capitalistas. Al igual que con la economía burguesa, también con la jurisprudencia liberal: nunca ha habido una necesidad más imperiosa de aprovechar el poderoso ejemplo de Abdullah Öcalan para dar sentido a la inicua dimensión legal del capitalismo en general y de la coyuntura actual en particular.
El ejemplo de Abdullah Öcalan de trascender el marco de líder-activista-estudioso y reconocer que ser un visionario significa ser un líder y un ejemplo para la comunidad en general que tiene el deber de ser una voz de claridad moral para la gente. Su formación en la corriente principal y su experiencia dentro de las comunidades le habían enseñado que, especialmente en contextos de opresión y sufrimiento, es necesario que algunos de nosotros hablemos y actuemos con firmeza y valentía, con sabiduría, y prestemos todo el apoyo que podamos a los oprimidos y sus familias. Quizá no todos los que tienen esa formación puedan hacerlo, pero algunos sí, y los que lo hacen están obligados a no ponerse del lado de la opresión. Su encarcelamiento por parte del gobierno turco sirvió de catalizador que ayudó a transformar el malestar social en acción política entonces y que siga haciéndolo ahora, y en el futuro.
